初中初二作文7500字：讀〈鄉黨篇〉有感

作文標題： 讀〈鄉黨篇〉有感
關鍵詞： 有感 初中初二 7500字
字數： 7500字作文
本文適合： 初中初二
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本作文是關于初中初二7500字的作文，題目為：《讀〈鄉黨篇〉有感》，歡迎大家踴躍投稿。

許炎初2003/11/06

一 、「圣人」與「詩人」與「心理醫生」的世界

日前于參加「論語研讀會」前夕擬畢一篇〈小津安二郎電影中存在家庭、天道與社會變遷之間的辯證關系---以《麥秋》及《東京物語》為示例〉的論文。我于〈摘要〉中如此推崇小津說：

經過長期的反省筆者認為存在于家庭、天道與社會變遷三者之間的辯證關系可以當成是理解小津安二郎電影的詩眼。……指出《麥秋》的世界是一幅人間至高無極的美景存在于家庭、天道與社會變遷之間是生命「圓滿」的狀態。之后的《東京物語》卻藉親人的喪痛刻畫老人孤寂沉哀的心境。《麥秋》的主題是「結婚」到《東京物語》時則轉成「喪痛」。小津雖然對「東京」表達失望與不信任存在于家庭、天道與社會變遷三者轉成是「緊張」的關系但家庭的厚德卻讓周吉老人不受東京的影響轉而體證出存在于家庭、天道與社會變遷三者的「終極和合」關系。

在此「辯證的」論述架構下……簡言之筆者認為透過家庭「理想人物」的「厚德」所彰顯的生命終極意義小津想要表達一種「宇宙自然」與「歷史人生」和合統一的「超越觀」。

順者小津的方向并隨著茂齡老師帶領我們進入《論語》〈鄉黨篇〉得以窺探圣人具體日常進退行止與衣食住行的世界。讓我的心靈為之顫動。〈鄉黨篇〉誠如朱子所言孔子所謂「吾無隱乎爾」者凡日用飲食居處之間認得圣人是如何。[1]

對斐芬昨日于「停會書會」導讀《臺灣查甫人》 一書我個人認為這是屬于「社會發展」角度下針對人（家庭）在層層制約條件與宰制關系中以「欲」、「性」與「權力」－－一種接近生存本能沖突為基礎所做陰暗的病理分析報告。

從孔子到小津再到《臺灣查甫人》這三種文本與其被后所代表的心靈境界讓我就恍如在天地之間上下回旋。

二、《臺灣查甫人》的論述基調是有跡可循的

自從康德銳利的批判哲學有效地消弱了人的心靈對有關「物自身」的知識的妄求基本上排除了人對任何世界基礎的認識后西方心靈隨后的發展－－不僅由愛因斯坦、波爾與海森堡而且由達爾文、馬克思與佛洛伊德由尼采、狄爾泰、韋柏、海德格與維根斯坦由索緒爾、利瓦伊與傳柯由哥德爾、波普爾、奎因、庫恩與其它許多人－－提出各種深化的「相對主義」激進地擴大了康德的成果也因此徹底排除了仍然為康德所主張的主觀確定性的基礎。

也就是說隨著康德的哥白尼式革命科學與宗教與哲學都不得不尋找它們自己的肯定基礎但沒有一個能夠聲稱對宇宙內在性質有先驗的接近能力。

此即從主觀確定性的絕對基礎→深化為相對主義。

但更激進地改變是主張一切人類經驗是由基本上「潛意識」的原理組織的那些原理再也不是絕對的和超時間的原理。相反它們存在于不同的時代、不同的文化、不同的階段、不同的語言、不同的個人、不同的生存環境中這是一種普遍而深化的相對主義。（參見理查德．塔那斯著王又譯：《西方心靈的激情》。臺北：正中1995。）

根據 《臺灣查甫人》一書之分析臺灣的男人普遍都是被從小津家庭的「原型」（模擬地說這里我想表達的或許正是一種類似小津安二郎電影中存在于家庭、天道與社會變遷三者之間一種深具原型的全體辯證關系。）中被驅離出來的浪子遠離了「圣人」與「詩人」的世界墮入了「心理醫生」病理觀察與分析報告在種種層層沖突關系的制約中人成了痛苦的生物學存在。

那么病理觀察與分析報告后的下一步又要如何？如何從「創傷」走上「復原」之路？

但是根據這種普遍而全體的原型觀我們這位「優里西斯」既帶著滿身的疲憊四處飄蕩「何時」纔能重回到詩人的家庭與圣賢的世界呢？

我常美其名為個人自我與「宇宙母體」之間的「拯救式」的重新統一。彷佛這樣孩子受到母親的生育與擁抱被解放的英雄脫離了地府在漫長的漂泊之后又返回家園。個人與宇宙又得最后的和解。這是西方心靈圓型自我'實現的三部曲。

三、自我如何與「宇宙母體」之間的「拯救式」的重新統一？

但是是否能樂觀地說經驗這種「兩面牽制」的充分體驗后；也就是說對原始統一與分娩陣痛、「主一客體」對立之間的這種「辯證法」的充分體驗后就可以出乎意料地產生了第三種狀態：也就是真的能獲致個人自我與「宇宙母體」之間的「拯救式」的重新統一？（參見理查德．塔那斯著王水如譯：《西方心靈的激情》。臺北：正中1995。）

對此我不免有點懷疑……因為這是難道不是一種「優里西斯」情結的迷思嗎？這難到不是一種「西方式」所獨獨鐘情而美化后「曲紆實也紆」的方式？

我要問這里有無更貼近我民族文化心靈的藥方嗎？

「優里西斯」情結迷思有無缺少一種真正而根本的終極支配與統攝原理？

今再細觀汪師〈鄉黨篇〉的補充報告可謂至為深細厚實可見汪師對《論語》之篤信與精熟無已之德遠非吾輩所能及。

我認為依汪師之循循善誘吾輩不假數年當可直扣中國文化之最核心處重新找到自我在性別、家庭、國族的認同基礎。

蓋依汪師之見孔子與《論語》所垂范的終極全體意義即孔子本于統合「道、德、仁、藝」之學為基礎進而完成「合內外、通天人」統攝「全體存在」的生命最終理想。

孔子之「道」主「仁」（最簡要的定義：仁者相人偶）其道至廣至大、至高至遠。孔子之「德」主「仁」其德至深至細、至密至實。從至淺至近、到至高至實的踐仁的道德實踐中統攝全體存在者端在此心之德反復循環地凝聚與開發。

用孔子自己的話那是不怨天、不尤人為仁由己下學而上達博文而約禮于百折千回中所踐履成德的原型「神話」。

蓋依汪師之見而推擴這種「中國文化式」的踐履成德原型神話乃中國文化與中國人生命最神秘之堂奧與終極價值之所在。吾輩不當棄而不顧。依汪師之高見這種上述踐履成德的原型「神話」正這是一種近乎「曲拙而實近」的方式。

上述也許就是本孔子本成德之教所證成本節標題：「自我如何與『宇宙母體』之間的『拯救式』的重新統一」的中國文化式的德性原型神話吧！

四、對西方這種「自我如何與『宇宙母體』之間的『拯救式』的重新統一」世界觀的批評

要先聲明的是筆者對西方這種「自我如何與『宇宙母體』之間的『拯救式』的重新統一」世界觀不愿全盤采用。

因此如將上述之說模擬于小津那就是指存在家庭、天道與社會變遷之間的全體辯證關系。此即小津一生堅持到底所主「家庭之德」的原型神話。筆者認為透過小津電影所重的家庭之德之原型神話實無異于表達出一種近似中國文化成德原型神話「最基本」的面相。

因為如將上述一己心靈的道德實體之原型神話比觀于Richard Tarnas于《西方心靈的激情》（The Passion of Western Mind）一書中觀察西方三千年智識思想的辯證發展后將會得到以下Richard Tarnas的結論：

只有當人的心靈從自身內部積極發揮出訓練有素的想象與使經驗觀察充滿原型的洞察力世界的更深刻、的實在才出現。因此一種發達的「內在生活」對認識來說是不可或缺的。（筆者按：這或許就較接近孔子與《論語》所中所言之德但是Richard Tarnas并未更精確地指出此物為何）

在理智的想象力最深刻與真實的表現中它并不只是從其孤立的大腦的某個角落向自然投射其觀念。

相反「想象力」在它自己的深度里「直接接觸」到自然的創造過程認識到在它自身之內的那一過程并使自然的實在獲得意識的表現。

因此「想象的直覺」不是一種主觀的歪曲而是人對那一實在的基本完整性的實現。

Richard Tarnas說這種「完整性」一直都被「二元論」的觀察所分裂。（參見理查德．塔那斯著王水如譯：《西方心靈的激情》。臺北：正中1995。）

所幸當代的諸如Richard Rorty 在那本反省西方近代表象認識論傳統的代表著：《哲學與自然之鏡》正代表這種重新找到「實在基礎」的可貴反思。

事實上從古臘哲學所信仰的「主動的神圣理智」宇宙化的「心靈」（Nous）、宇宙化的「羅格斯」（Logos）、畢達哥高拉斯的「Cosmos」、笛卡兒的「我思」（cogito）、經驗主義的基本原則：「感官印象」、康德的「先驗主體性」黑格爾的普遍全體「精神」辯證實現、存在主義的「實存」（existenz）、或Richard Rorty 所主的「認識論的行為主義」或Richard Tarnas所推許「理智的直覺想象力」反對「孤立的大腦向自然所投射的一種主觀的歪曲」、乃至Carl Jung從「集體潛意識」中的「自我實現」、佛教從「所知依」、「所知相」證「佛性」與「真如」的體悟……..老子的「虛靜」中所智解下的自然之道、莊子打破人間對偶性對立間架的「因是」、「無適」、「天鈞」與「心齋」（「吉祥止止虛室生白」）上述之說皆有意企圖找到宇宙最根本的第一原理。

但嚴格來說依汪師之見上述之說都并未真正接進孔子所言向內凝聚與向外開發「仁道」與「至德」的道德精神；或者說上述之說只指出其中某一面相而無法真正肯定向內凝聚與向外開發的一種「仁道」與「至德」的道德精神。

但我們或許應再問一次以抓住焦點：

1. 孔子與《論語》所示之向內凝聚與向外開發的一種「仁道」與「至德」的道德精神可以為我們當代活在理智沖突與二元論困境的人找到自我與「宇宙母（本）體」之間的「拯救式」的重新統一嗎？

2. 甚么又是孔子之「天人之際的思想」呢？

五、將中國的心靈帶回她的真正家園

我以為《論語》有易讀處更有非終生所能竟其畢之至難處。

吾輩生于今日動蕩混亂的時局猶惶惶然不可終日痛感生途之悠悠則反可推知更有無數之蒼生黎民不知將依于何底。吾輩身居教職猶有此痛感今如能浸潤《論語》有時循汪師之指點反復體驗己身與圣言如錢子與朱子之所為誠乃人生莫大之樂亦將能坦然面對無數蒙昧的心靈提供其人生方向的坐標勉其完成其生命的終極目的。

蓋念我自年輕以來雖尚稱能自守人與人之間的分際惟天性酷好自由與無拘無束之感對向來西學之離奇、刺激、新鮮、對立、動蕩好奇性、富于革新的精神、批判性、強烈地關注生死問題、尋求秩序與意義、懷疑傳統的真理等等基本精神多所好鶩所謂琳瑯滿目爭奇斗艷美不勝收遂常有博文逐物于外其喜洋洋之豐富之感。故我對「優里西斯」情結的迷思體會甚深。

放眼當今雖濟濟多士然博文之學如無統、無宗不能多聞一貫于「心之德」以為據守將猶如恣肆之汪洋脫韁之野馬故汪師常勉我當要用功向內潛沉于約禮之學。

用朱子的話模擬來說不當僅以已發之氣心為「性」而止于「察識」而止此亦朱子于四十之年轉向于涵泳體驗（或者此處似乎正是朱子如何對孔子之「志道」、「據德」、「依仁」、「游藝」的真正體驗之處）而定位于「中和新說」的主要關鍵處。

故我今年暑假七月以一整月的時間在此環節處多作一番涵泳體驗始知朱子對《論語》體驗之深切著明為首出今更有錢子《全集》與汪師耳提面命與循循然善誘之教乃逐而轉見《論語》有百世不可移的超越與永恒價值。或許這正是這些理想人物對孔子成德之學與教的原型神話散發的永恒魅力引發其靈魂產生的最高共鳴吧！
。

蓋茍非如此則如何理解朱子心儀孔子有如斯！
則如何理解錢子上追朱子、孔子有如斯！
則又如何理解汪師篤信好學孔子有如斯！

誠所謂「哲人日已遠典型在夙昔。風檐展書讀古道照顏色」啊！

六朱子有言〈鄉黨篇〉乃合道理當如此

行至中年血色與行貌日衰希臘式的「優里西斯」原型、「笛卡兒－康德」的「理性自我」的「主體思想原型」黑格爾的「精神原型」海德格的「此有原型」…….等等－－此即我一直夢想自我如何與「宇宙母體」之間的「拯救式」的重新統一竟讓我每每有心虧虛空之感。我想這因為上述這些「原型」大體都建立在「主體性」積極向外意志的沖突性上缺少了孔子主人文成德原型所垂范博文約禮一種統攝天、人、群、己、與萬物之間仁智（教之德與學之德）全體的辯證性。

然我雖自視多能表述上述之體驗以驗己之定位然轉讀《論語》〈如鄉黨篇〉猶多賓四先生所言「猶疑若瑣屑而拘泥」之感而有意避之。對文中充塞如此多之孔子之「不」與「必」我向不解。

晚近對《論語》體悟稍多則日知其必然不可移。蓋朱子有言此乃合道理當如此也。惟依汪師之見必曰一己之成德所合道理當如此。

由此觀之孔子于〈鄉黨篇〉此番必然的「不」與「必」不正如康德所主絕對（無上）自律之無條件律令而為更為具體之垂范？

惟康德所主自律與無條件的道德律令乃屬一種主體形式的普遍抽象之理（道德法則）此與〈鄉黨篇〉孔子合「不」、「必」「時」之德的全體辯證性也就是統攝「內在與超越」、「時間與超時間」、「絕對與相對」的德之全體辯證性康德之說猶有一間之未達。

七、圣人之學養意境至平實、至深細較之莊生想象逖乎遠矣

孔子生值春秋中葉周文疲憊的「衰世」之際大凡所謂史上的「衰世」皆有個人主義、功利主義、機會主義與世俗的極端懷疑主義乃至犬儒（嘲諷）主義與詭辯主義的風氣在人的心中與思想中逐漸形成與彌漫。

孔子以承繼周文禮樂之「道德」精神自任此即〈鄉黨篇〉孔子合「不」、「必」、「時」之德的全體辯證性因此孔子并未走向上述與日后道家與犬儒避世之途。〈鄉黨篇〉中賓四先生有一對孔莊之間的鄭重對比：

孔子一生車轍馬跡環于中國行止久速無不得乎時中。而終老死于闕里。其處鄉黨言行臥起飲食衣著一切以禮自守可謂謹慎之至不茍且、不鹵莽之至。學者試取莊子逍遙游、人間世與此對讀可見圣人之學養意境至平實、至深細較之莊生想象逷乎遠矣。

〈逍遙游〉不主「孰弊弊焉以天下為事」「孰肯分分然以物為事」主「主生若夫乘天地之正而御六氣之辯以游無窮者彼且惡乎待哉！
」故莊子以「至人無己神人無功圣人無名」為最高的蘄向。然依賓四先生此處所言孔莊的對比莊子〈逍遙游〉中所主「至人無己神人無功圣人無名」之德與〈鄉黨篇〉孔子合「不」、、「必」、「時」三者之德的全體辯證性相較莊子之德較之孔子誠賓四先生所謂「逷乎遠矣」。

八、孔子「仁道」至大至小皆道理合當如此「必」有辨當為與「不」當為之幾

孔子之教本忠信之「美質」進而好學成德以為君子之學所蘄向孔子并勉人本下學而上達之教于「行道」與「知命」兩端兼達。蓋孔子一方面深知己當有力挽狂瀾之應然內（天）命另一方面孔子深知有道之不行的實然之外命。

由此推見孔子圣德必深達孟子所言「有命焉」、「有性焉」之辨的全體辯證性此非莊生〈人間世〉引仲尼曰：

天下有大戒二：其一命也其一義也。子之愛親命也不可解于心﹔臣之事君義也無適而非君也無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者不擇地而安之孝之至也﹔夫事其君者不擇事而安之患之盛也﹔自事其心者哀樂不易施乎前知其不可奈何而安之若命德之至也。為人臣子者固有所不得已。行事之情而忘其身何暇至于悅生而惡死！
夫子其行可矣

莊生之說固非一偏一端、嘩眾取寵的輕知慢言（〈逍遙游〉言「知效一官行比一鄉德合一君而征一國者」）所能盡其深義其于「生死」、「己群」、「是非」、「善惡」之「對偶性間架」主「順」、主「忘」、主「化」、主「無適」、主「因是」、主「休于天鈞」、主「道樞環中」以應無窮。然其于「命」與「義」天下之二大戒主「知其不可奈何而安之若命德之至也」。然賓四先生言從孔子于〈鄉黨篇〉所示之行誼可知莊生之「德」誠逖乎孔子之「德」遠矣！

蓋孔孟人（仁）道之大端重在成德之「學」與「教」「學」主「知」、「教」主「仁」仁智并進交盡于心德之幾微。因此必重天與人之辨、必重義與利之辨、必重仁與不仁之辨必重多數與少數之辨、必重內與外之辨、必重文與質之辨、必重行己與由己之辨、必重行（天下有道）與藏（天下無道）之辨、必重人與禽之辨、必重性與命之辨、必重（天）理與（人）欲之辨、必重人心與道心之辨等等凡此諸必辨者至廣至細然要皆孔子「仁道」之全體大端皆道理所合「當如此」與「不當如此」之幾。

故孔子主天生美質又主好學致知始能「辨」其幾而盡其知。孔子主「忠信美質」與「好學成德」仁知并進一體于心之德此后儒中惟朱子于人文演進之歷史傳統中最能深繼此一孔孟之深旨。

九、〈鄉黨篇〉之「不」「必」即孔子至德自然從容之流露

從〈鄉黨篇〉深知孔子承周文而習禮有成之重禮精神更深見孔子平居日常點滴之至為瑣屑然亦皆孔子一番的「慎獨」精神之流露。

今觀〈鄉黨篇〉所示至細至微已非常人受氣質私欲所拘者所能想象更非外在的禮文節目所能盡其全貌實乃孔子本一己之德所做更深細與更微危之幾辨蓋此乃孔子「真摯誠篤」之「德」所不能自已自然流露于外也。

故〈鄉黨篇〉中一連串的「不」與「必」即汪師所言〈鄉黨篇〉實乃孔子「至德」的自然與從容之流露！
又此章亦可為〈為政篇〉孔子言「七十而從心所欲不踰矩」的活生生示例。

十、于約束抑制中見己心自由廣大于恭敬辭讓中見己心惻怛高明

惟多數人將必以〈鄉黨篇〉所示孔子日常平居生活何以如此拘泥而處處受限？孔子何其不浪漫？孔子何其拘謹？孔子何其威嚴讓人不感親近而心生層層的疑問。

賓四先生解〈顏淵篇〉第十二（一）顏淵問仁。子曰：「為仁。一日克己復禮天下歸仁焉。為仁由己而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視非禮勿聽非禮勿言非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏請事斯語矣。」也許可以回答此一問題：

克己由己克之；復禮亦由己復之。能克己斯能由己矣。

禮有其內心焉禮之內心即仁。然則克己復禮即是約己歸仁。

惟言歸仁若偏指內心又不見工夫所在。言復禮則明屬外面行事并有工夫可循然后其義始見周匝。

茍己之視、聽、言、動能一一復于禮則克己正所以成己復禮亦正所以復己。于約束抑制中得見己心之自由廣大于恭敬辭讓中得見己心之惻怛高明。417-421

賓四先生此解豈非更讓我人對圣人行誼的敬謹之極（「不」與「必」）茅塞頓開。

如模擬言之此亦類似小津安二郎電影所向主「否定（闕如）」中的「肯定」美學型式（詳不及論）。

或誠如賓四先生所曾言「尚德者」必皆為「內傾型」的理想人物－－蓋由約束抑制與恭敬辭讓中（克己四勿中）見仁心之「自由廣大」與仁心之「惻怛高明」啊！

何謂「于約束抑制中見己心自由廣大于恭敬辭讓中見己心惻怛高明」此亦或可模擬于賓四先生曾言以一作家之「學于藝」為例錢先生本《論語》當會說一作家(「學于藝」)的內心生活(「學于德」)與其外圍的現實人生、家國天下之息息相通(「學于仁」)合「藝」、「德」、「仁」、「道」四者融凝一致一體（「學于道」）。

因此文字表達技巧(屬游藝之學)不但與其內心感映人格鍛煉的融凝一致（屬據德之學）又與其人生大群相通（屬依仁之學）推而廣之人群亦不能脫離自然(屬知天之學)。故個人人生不僅當與「大群人生」融凝合一而又須與「大自然」融凝合一（屬志道之學）賓四先生此言即是統合藝、仁、德、道四者的「天人合一」[2]

十一、《鄉黨篇〉末篇待乎「見幾而作」與無不得乎「時」始為勝解

毋寧于此賓四先生說：

此章（鄉黨最末章）實千古妙文而論語編者置此于鄉黨篇末更見深義。…..然猶疑若瑣屑而拘泥。得此一章畫龍點睛竟體靈活真可謂神而化之也。

賓四先生所謂「神而化之」當是指「色斯舉矣翔而后集。曰：「山梁雌雉！
時哉！
時哉！
」子路共之三嗅而作。」之「時哉！
時哉」。

今觀〈鄉黨篇〉末章雖似有所謂「猶疑若瑣屑而拘泥」之感然賓四先生言〈鄉黨篇〉最末篇當有待乎一番「見幾而作」與無不得乎「時中」的精神。

更終極地說從〈鄉黨篇〉中必統合三者（「不」、「必」與「時」）之全體辯證于心之德始為本篇之勝解。

然此毋寧又豈非是一番「下學而上達」之「博文與約禮」兩端交盡循環于心之德所臻至者乎耶？或者當說必從后者之教始能貼近〈鄉黨篇〉孔子所展現「不」、「必」與「時」的行誼吧!

余 語

循此上述所略論十余點實本平日略讀賓四先生與聆聽汪師之教而啟發然是耶？非耶？幸賴高明有以教之。

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[1] 《朱子語類》（中華版）第三十四 論語十六 述而篇「二三子以我為隱乎章」p-61 。

　　

[2] 大意引自錢穆《中國文學論集》〈中國文化與中國文學〉(臺北：東大1983) 頁41-42。

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